Estado chileno y Pueblo Mapuche - Parte II

El fracaso de la asimilación

Febrero - Marzo de 2005

¿Por qué no se ha producido la asimilación de los mapuche si esa ha sido una meta deseada por el estado y algunos sectores de su sociedad nacional? En mi opinión, ello se explica porque las política estatonacional hacia los mapuche ha sido siempre oscilante (al menos en Chile), respondiendo a la propia lógica de las dinámicas políticas internas, que oponían y oponen aún hoy a nacionalistas asimilacionistas con nacionalistas más permisivos (integracionistas e indigenistas). O, simplemente no ha habido políticas sino improvisación (accionar sobre la marcha).

P or José MARIMAN

En política, con la excepción del período en que se incorporó el Wallmapu al estado (mediados del siglo XIX), Chile no ha tenido una política clara hacia los mapuche. En el siglo XIX al menos los estadistas chilenos se plantearon la incorporación y trabajaron tras ese objetivo, que contempló la derrota militar de los mapuche y su desarticulación como sociedad-(descentralizada). Pero cumplidas esas metas la relocalización de la población mapuche en reducciones indígenas ya presentó una indeterminación, como lo sugiriera Alvaro Jara en 1956, cuando escribió que la situación fue vista como medida pasajera, mientras se examinaba/producía otra algo más permanente. Fue en esas reducciones/ghetto donde finalmente se acunó la nueva y presente cultura mapuche de sobrevivencia y resistencia. Y las leyes indígenas que sacralizaron a posterior el asunto actuaron sobre hechos consumados, tratando de corregir en sentido de facilitar la asimilación (1) , pero batiéndose eternamente en un permitir las divisiones de esas tierras y la posterior enajenación al mercado, versus impedir la división y la alienación material del escuálido patrimonio mapuche (por eso el sujeto de esas leyes indígenas han sido las tierras mapuche antes que los mapuche mismos, intentando la conversión de los mapuche en pequeños propietarios privados, que después –agobiados por la imposibilidad de sacar buen partido de ellas- terminarían vendiendo -Castillo, 1988),.

De otra parte, la generosa cesión del estado en cuanto otorgar ciudadanía a los indios (2) , fue en gran parte un asunto baladí, antes que políticamente trascendental y vinculante. La ciudadanía –conjeturo- tuvo escasos efectos prácticos en una sociedad nacional como la chilena (al menos durante casi todo el siglo XIX y buena parte del XX), que ha evolucionado lentamente hacia la democracia, la participación y el empoderamiento del ciudadano (aunque sobresalga en el contexto "latinoamericano"). Hay autores que, con seductores argumentos, califican de "sociedad civil débil" a Chile, a demás de clientelista, tradicionalista, despolítizada, poco humanista, autoritaria, machista, legalista, racistas y otras istas más (Larraín, 2001) (3) . Nada más recordemos que el voto era censatario hasta 1874, exclusivo para varones hasta 1949, para alfabetizados hasta los 1960s-1970s, y la edad del votante se bajo a 18 años en los 1970s permitiendo la masificación del voto y la participación política.

Pero no olvidemos que entonces vino la dictadura y hasta los 1990s los chilenos no eran sujetos políticos, sino objetos de la política de iluminados redentores totalitaristas de derecha. En consecuencia, la ciudadanía, si ello tiene el significado de ser sujetos políticos de una sociedad nacional, no ha sido tan agregativa para la incorporación política de los mapuche, como no lo ha sido para buena parte de la población de Chile. Con todo, Chile no ha ofrecido a los mapuche ninguna política especial y seductora para incorporarlos (como Dinamarca respecto de los Inuit), sino lo mismo que a cualquier ciudadano chileno... ¡por cierto!, de segunda o tercera clase.

En economía no ha habido iniciativas dirigidas a buscar la inserción de los mapuche en la sociedad nacional chilena. La inserción de los mapuche, cuando se ha producido, ha devenido como consecuencia de la expoliación territorial, que dejó a muchos mapuche sin tierra y les expulsó a la diáspora (aumentada por la eclosión del espacio físico de las reducciones, de cara a la demografía natural del grupo). En otras palabras, cientos de miles de mapuche han sido expulsados de sus otroras tierras y de su otrora territorio, para ir a engrosar la fuerza laboral de desposeídos de las grandes ciudades chilenas (especialmente Santiago). También, ha devenido de la relación funcional que se estableció entre latifundio y minifundio mapuche en términos de trabajo estacional. Con cierta convicción es posible afirmar que ni la época de la economía exportadora (1850-1920, con centro en la metalurgía del norte de Chile), ni la época de mayor intervención estatal (1920-1973, con iniciativas como la política de la industrialización substitutiva de importaciones), ni la época del "free market" y del neoliberalismo (1973 al presente), han reportado beneficios económicos a los mapuche, que les vincule a la sociedad estatonacional.

Los sectores sociales para los cuales se han pensado las políticas estatonacionales en todo tiempo, han sido siempre chilenos y particularmente chilenos con poder. Para el primer período latifundistas exportadores de cereales y empresarios mineros (plata, cobre, salitre). Para el segundo minería –salitre y cobre- e industriales, que a partir de la llegada del frente Popular al poder (1938) se beneficiarán de la creación de la CORFO y sus iniciativas. Finalmente, durante el tercer período los beneficiados fueron en primer lugar los hijos putativos de la dictadura, que se repartieron la CORFO y otras industrias estatales ("privatización"), y una bandada de empresarios sin escrúpulos que al calor de la represión de otros sectores sociales (leyes laborales injustas y desprotección del trabajador), han hecho negocios y construido imperios económicos –Matte, Angelini, otros-, que les dejan pingües ganancias.

En agricultura la situación no estuvo menos carente de iniciativas económicas hacia los mapuche. Es sabido que los mapuche fueron expoliados territorialmente, y reconvertidos sobre la marcha en campesinos intensivos. Pero todo ello se hizo sin que mediara ningún tipo de ayuda estatal, en un contexto en que la agricultura en Chile hasta los 1960s era atrasada, en materias de manejo técnico de cultivos, recolección de cosechas y transporte en comparación con países como EE.UU. y otros de Europa. Los campesinos chilenos, por lo demás, hasta los años 1930 casi carecían de organizaciones sindicales que velaran por sus derechos, y que ayudaran a cambiar las relaciones cuasi feudales que existían en el campo chileno (Collier & Sater, 1997) (4). La reforma agraria sólo fue una efímera iniciativa para revertir esas relaciones y mejorar la producción, que al ser exportada de la ciudad al campo –como sugiere Parra en 1996 (5) - no siempre fue bien apreciada ni les impuso un cambio de mentalidad a los campesinos, y de la cual los mapuche no alcanzaron a beneficiarse plenamente en sus reclamos de restitución de tierras usurpadas (al final los mayores beneficiados fueron los empresarios agrícolas de la zona centro de Chile, que sobre la base de propiedades provenientes de la reforma agraria y una nueva mentalidad de negocio en el campo, levantaron –o tonificaron- la industria de la fruta (6) ) .

Solo las leyes indígenas 17.729 del 1972 y la actual 19.253 de 1993 representan políticas estatales pensadas y dirigidas hacia los mapuche, y que permitieron y han permitido la ampliación y restitución de tierras a los mapuche (aunque hasta ahora en ningún caso en cantidad como para satisfacer las necesidades y expectativas mapuche). Y, si quizá lo más positivo, se han dignado consultar a los mapuche, aunque no ceder poder de resolución sobre el instrumento (son legisladores chilenos quienes finalmente deciden por los mapuche). Como resultado de todo ello, la economía familiar agrícola mapuche no ha tenido impacto importante en la economía nacional chilena ni se be ne ficia de ella en términos de traer felicidad, confort y prosperidad a los mapuche (los precios de los productos agrícolas en general son bajos) , y por tanto la inserción de los mapuche en la economía nacional es poco relevante (se limita al rol de productores primarios-minoristas de alimentos para el mercado interno de las ciudades cercanas a sus "comunidades", y consumidores modestos de productos alimenticios no producidos por ellos y tecnológicos de entretención –radio, TV.- antes que complejos) (7) .

En lo social la integración de los mapuche a la sociedad nacional chilena no parece ser un asunto plenamente consolidado, dado que la destrucción de su sociedad independiente y reubicación en reducciones no ayudó necesariamente a producir más integración (excepto para los mapuche de la diáspora), sino una cultura de ghetto que reforzó una suerte de aislacionismo societal (dio origen a una cultura mapuche reduccional). En esa situación los mapuche recrearon una estructura social que ni guardaba total relación con las estructuras sociales mapuche preincorporación, ni reemsamblaba del todo a las chilenas o estatonacionales (8) . De otra parte, la colonización de la Araucania o región mapuche con población exógena –colonos- no ayudó tampoco a la integración, pues los colonos crearon un mundo para ellos, acomodándose a la cultura nacional chilena y cuando no reproduciendo su cultura "europea-blanco-occidental" (agresiva incluso con los mestizos chilenos). Chilenos y colonos se volvieron rápidamente población mayoritaria en el Wallmapu, reduciendo al mapuche a minoría colonizada en su propio territorio, objeto a demás del desprecio social (9) y de la usurpación de tierras (la denuncia de la discriminación nacional está presente siempre en los discursos mapuche).

En el terreno de las ideas –ideología- y creencias no ha habido espacio de aceptación para lo mapuche, en una sociedad que se presenta al mundo como libre de racismo y segregación, pero que tiene una práctica muy evidente de menosprecio respecto del indio. El doble estándar chileno se aprecia en citas como las siguiente: "vengo de Chile, un país pequeño (...) donde la discriminación racial no tiene cabida" (presidente Salvador Allende, 1971, discurso a la Asamblea ONU), y "qué cree usted, que somos un país de indios (dictador Augusto Pinochet en Revista Análisis Nº 30, noviembre 1989). Y ha sido motivo de múltiples trabajos sobre estereotipos, como los de Stuchlik (1974), Casanova (1996) y el propio profesor Jorge Pinto (1996) (10) . Y de denuncia no sólo de los mapuche y otros pueblos indígenas sino también de los emigrantes –por razones de economía- peruanos.

Las creencias mapuche son menospreciadas en una sociedad nacional que gusta presentarse así misma en la narrativa de sus políticos, intelectuales y hombres de poder, como homogénea y liberal (cierto es que hay quienes hacen un buen trabajo derribando el mitos). Mientras del lado de los mapuche dirigentes e intelectuales discuten esos supuestos. La "inferioridad de nuestra raza está en la mente del usurpador", denunciaba en 1917 el profesor, líder y político mapuche Manuel Manquilef (citado en Foerster & Montecinos, 1988: 22). Y a casi un siglo de distancia ha reverberado como un eco de la proclama anterior, la opinión del antropólogo, profesor y líder mapuche Rosamel Millamán (2001).

" El racismo chileno tiene expresiones ubicuas, es manifiesto, dependiente, latente y subyacente dentro de una compleja red de conductas, imágenes y actitudes discriminatorias institucionales y presente en todas las esferas de vida social (...). Es ubicua, porque se encuentra presente en todos los niveles de la sociedad, traspasando las clases sociales, el credo religioso y político: se manifiesta en las relaciones humanas, en las líneas de parentezco y en los estilos de vida que se impone sobre los grupos humanos. Es manifiesto, porque en los espacios de fronteras y contactos culturales en donde se disputan los recursos, la manifestación racista es abierta. Esto parece ser aún más evidente en los espacios en los cuales se han instalado los herederos criollos y extranjeros (...). Es latente, puesto que se disfraza y se expresa cuando se pone en peligro la mercancía, la empresa y el capital (...). Esta forma latente de racismo justifica los actos discriminatorios tanto para proteger el estado natural de la cultura wínka (occidental) como para permitir su expansión y apropiación de los recursos indígenas (...). Es subyacente, puesto que no necesariamente se traduce en un abierto acto discriminatorio posible de ser categorizado como racista. Esto obedece, en parte, al hecho de que las concepciones racistas están diluidas en la sociedad pero muy bien integradas en las conductas y los sistemas de comunicación, el lenguaje oficial, los discursos, el sistema educacional, los símbolos (...) " (11) .

Finalmente, es en el terreno de la cultura donde, quizá, con mayor fuerza se expresa el impacto de la incorporación forzada de los mapuche a la sociedad nacional chilena. Todas las opiniones negando la existencia del mapuche, toman como referencia la perdida de la cultura mapuche –especialmente la lengua- y la apropiación de la cultura nacional chilena (aculturación), como el elemento probatorio de la extinción de los mapuche. Desde la derecha a la izquierda nacionalista-asimilacionsita, o desde Villalobos a Saavedra los cientistas chilenos nacionalistas-asimilacionistas rematan sus narrativas, diciendo que ya no hay más cultura mapuche original (sui generis). Que los mapuche ya no existen. Que desaparecieron en algún momento de la historia de Chile. Que lo que hoy vemos son descendientes de ellos... mestizos que pretenden una conexión con ellos. El fondo de esas declaraciones busca fijar en las conciencias de la nación políticamente dominante, que los mapuche son chilenos como cualquier otro, con un origen enraizado en una otrora cultura mapuche, pero chilenos al cabo en el presente. Unas veces ese discurso toma la forma de un reproche descontextualizado, por el cual se carga al mapuche la responsabilidad por la perdida de esa cultura. Otras se presenta como "verdades científicas" y por tanto indiscutibles. Y aún otras, la idea se ventila descarnadamente como un "es así", porque la historia la escriben los vencedores y al resto sólo le cabe aceptar-acatar.

Pero, lo cierto es que los pueblos, las naciones, no ponen a plebiscito si quieren o no cambiar esta lengua por otra, o esta manifestación de su cultura por otra. En general los cambios se dan o producen porque los pueblos y las naciones viven en un mundo de pueblos y naciones relacionados, donde no pocas veces esas relaciones son poco afables. Las relaciones poco afables son aquellas que han buscado dominar/subordinar al otro, para imponer estándares y valores exógenos. También, aquellas que imponen la voluntad de pequeños tiranos dentro de los pueblos y naciones, a veces funcionales a las ambiciones y apetitos "del otro". Miremos un ejemplo del presente para ver lo complejo del asunto.

Todos sabemos del esfuerzo del presidente de los EE.UU., en cuanto transformar a Afganistan e Irak en democracias modelos para el mundo árabe. Por estos días en que se ha realizado el primer debate entre los aspirantes a la presidencia de EE.UU., hemos visto como la coyuntura internacional ha pasado a ser el centro de esa discusión. Y hemos visto junto con ello, como el mandatario estadounidense imperturbablemente manifiesta una fe sobrada, en que se está avanzando en esa dirección en Afganistán e Irak. Tal parece, en el discursos presidencial, que la democracia para Afganistán "ya viene". Sin embargo, hay quienes no piensan igual, como es el caso de Human Right Watch, por ejemplo. Y no porque los talibanes parece que están reemergiendo, sino porque los famosos señores de la guerra –parte del paisaje cultural afgano- son el mayor reto a una hipotética democracia para Afganistan (mismos señores de la guerra que combatieron a soviéticos del lado de los talibanes y que después se sumaron oportunistamente al bando estadounidense en la guerra contra los talibanes, y que es sabido manejan el comercio de la droga). El 22 de septiembre recién pasado a través de una radio pública el grupo étnico terezai fue conminado por sus líderes a votar por Hamid Karzai (candidato de EE.UU.), bajo la amenaza de que quien no lo hiciera sufriría la quema de su casa por parte de otros miembros del grupo (ni hablar de la coerción que están experimentando las mujeres para que no voten... ¡viva la democracia afgana!) (12) .

Entonces, en perspectiva de la elección del 9 de octubre del 2004, vemos aquí operando varios niveles de coerción. Primero, EE.UU. interviene e impone su voluntad al "pueblo" o "nación" afgana (si existe). Luego, los señores de la guerra hacen lo suyo imponiendo su voluntad sobre la gente (su propia gente). Así las cosas si ocurren cambios no serán cambios libremente determinados por la gente –en última instancia- sino impuestos por el poder (en cualquier a de sus niveles). La cuestión nacional mapuche, con las correspondientes diferencias y distancia, en algo se inscribe en esa lógica. Esto es, la lógica de la imposición de los cambios, que explica porque la cultura se resiente y corroe no por si misma sino por estar bajo ataque o influjo de otra en situación de poder, que la fustiga.

Cierro el subtítulo con una opinión de conjunto, apuntando a recalcar que la fluctuaciones de las políticas chilenas hacia los mapuche, o simplemente la falta de ellas y la improvisación, han sido –no la única o exclusiva con toda seguridad- una importante causa de la pervivencia de una identidad mapuche. Porque si bien a mediados del siglo XIX los estadistas chilenos se propusieron y diseñaron a media máquina una política de incorporación, que tuvo por efecto la derrota militar e incorporación de los mapuche, y que trabajó a favor de la asimilación estatonacional; el siglo XX no lució la misma disposición, debilitándose en algo el impulso asimilacionista del siglo XIX (tener presente los zigzageos de las leyes indígenas, debatién dos e entre un permitir la división-liquidación de las reducciones versus no permitirlo. Y el vacío de contenido que ha tenido la condición de ciudadano en términos de empoderamiento de los mapuche como individuos y colectivo diferenciado).

La economía, en cambio, siempre ha sido indiferente al mapuche, y por lo tanto no un agente de inclusión y asimilación (la diáspora y la relación funcional mapuche-latifundio -Bavarovich, 1987) (13) - no ha convertido al mapuche necesariamente en la clase proletaria chilena). El que un mapuche se haya hecho dependiente del azúcar y la yerba no lo hace necesariamente querer dejar de ser mapuche (así como los chilenos que también consumen mate no se declaran así mismos paraguayos). El prejuicio, la discriminación, y el rechazo racista han ayudado a que esa inclusión no prospere socialmente. Ni la economía, ni la discriminación social ni el rechazo ideológico han contribuido a la inclusión del mapuche en la sociedad nacional. Por el contrario, han ayudado a la afirmación étnica de los mapuche, y a crear una cultura de resistencia. La cultura mapuche será muy distante de lo fue en en pasado independiente (y en ese sentido muy aculturada o asimilada), pero es al cabo una cultura mapuche (que expresa sincretismo), que los mapuche valoran como propia y distinta.

Conclusión

Habrí esta conversación aludiendo a la discusión que rodea la existencia del estado. En el transcurso de ella he dicho que esa figura ha pasado a ser dominante en nuestro universo político, aunque nunca consensual (Châtelet & Pisier, 1986, nos proponen mirar a éste como "una realidad determinada y contingente", no perdiendo de vista "que las cosas habrían podido suceder de forma diferente", p. 231). Y también, valiéndome de Stavenhagen, que él es el principal responsable en los conflictos étnicos. Luego he discutido que las categorías de análisis no son neutrales (es sabido que ellas reflejan las creencias y conocimientos del observador, así no sea que estén basadas en argumentos de autoridad, pensamientos personales o métodos científicos, porque el cientista social está inmerso en un mundo social y cultural que lo media). Por ello, donde unos afirman que los mapuche no existen o no existe un pueblo mapuche, yo he afirmado que si y he hablado incluso de nación –cultural- mapuche. En consecuencia, para construir mi narrativa he propuesto mis propias categorías: nación política versus nación cultural (sobre las cuales no reclamo originalidad alguna).

Esa narrativa es la que me ha llevado a decir que las relaciones estado chileno y pueblo mapuche durante el siglo XX han sido –cuando menos- complicadas. Y no podría ser de otra forma, si nos atenemos al hecho de que esa relación se ha construido sobre la base de la dominación por la nación política de la nación cultural (subordinada a la fuerza). Por lo demás, porque esa relación se manifiesta en un escenario muy específico, que es el territorio mapuche, que hace un siglo y poco más se expolió a los mapuche, y se colonizó con población exógena a él. Entonces, la cuestión nacional mapuche que surge de esta relación estado-mapuche es una cuestión de expoliación territorial de los mapuche, de no reconocimiento de su existencia, calidad y condición de nación y pueblo. De colonización del territorio de los mapuche con población exógena y de expulsión de la población mapuche y relocalización de ella en contextos no propios (reducciones, ciudades, latifundios casos últimos en condición de mano de obra enajenada de propiedad). Y de la misma manera, de explotación de los recursos de su territorio sin beneficio para ellos, y de explotación de los mapuche en forma TOTAL (como ocurre con los hijos de la diáspora a quienes se les explota no sólo por ser pobres sino a demás por ser indios o seres inferiores).

Ahora, a todo lo anterior he añadido, que al fragor de esa relación de más de un siglo, se fueron complicando las cosas, por cuanto los mapuche también participan hoy de una realidad estatonacional impuesta/asumida. En esa realidad no hay un espacio para ellos en tanto que tales, sino que como ciudadanos chilenos (con todos los episodios que significa ser ciudadano en Chile). He atribuido intencionalidad al estado, en perseguir la asimilación de los mapuche, aunque reconociendo que –por suerte para los mapuche- se debate en contradicciones políticas, que le han impedido desarrollar una estrategia única para enfrentar la cuestión nacional mapuche. Así, aún cuando políticamente ha propiciado la integración de ellos en Chile (entendida como asimilación para unos e integración con identidad para otros), no ha propiciado en el campo de la economía políticas de inserción económica. En política, además, parece lejano aún un reconocimiento socialpolítico de los mapuche como nación o pueblo. Todo eso ha ayudado a que haya una conciencia étnica en los mapuche hoy, que se sienten discriminados y tratados prejuiciosamente. O, puesto de otra forma, en parte la conciencia étnica de los mapuche se debe al propio estado y su inconsistencia o despreocupación por lo mapuche.

Rogers Brukaker ha dicho que los conflictos nacionales son irresolubles (14) , y por tanto no importaría cuanto se ensaye y hierre buscando vías para liquidar lo nacional o etnonacional (la asimilación, el integracionismo y hasta el indigenismo). Lo etnonacional, para éste autor, se liquidaría desnacionalizando la política. Esto es, dedicándose a otra cosa y esperando que para las nuevas generaciones el problema se declare intrascendente. Yo no estoy tan claro de que eso sea realmente así. Ignorar a los mapuche como tales y atenderlos como sujetos individuales o ciudadanos, ha sido la historia desarrollada en esta relación (lo que han hecho los chilenos desde siempre y desde el estado). Y es probable que si nos olvidamos de que Manuel Aburto Panguilef en los 1930s andaba demandando una "república indígena, de las concentraciones de los 1950s y 1960s dirigidas por Venancio Coñuepan, de las acciones de la Federación de Estudiantes indígenas (FEI) en los 1960s, y por último del "Cautinazo" a comienzos de los 1970s (por nombrar sólo algunas acciones): ¡sí!, otras épocas han tenido un efecto desnacionalizador del conflicto (los mapuche han servido de comparsa en conflictos de clase de la sociedad estatonacional y de clientela electoral de los partidos políticos chilenos).

Pero no por ello su identidad mapuche ha colapsado o dejado de estar presente (Saavedra titula su famoso libro de 1971 "la cuestión mapuche" y no "la cuestión indígena" o mejor aún "la cuestión personas que rememoran aspectos de la cultura de sus antepasados"). Esa historia de desnacionalización la han reproducido en tiempos recientes la dictadura y la Concertación, negando de plano a los mapuche o bien incorporándoles simbólicamente a la "democracia" posdictadura (como clientela electoral). Pero ello no ha impedido que los primeros etnonacionalistas hayan aparecido en escena en los 1990s (y aumenten a goteo). Quizá, porque el desapego y falta de atención del estado respecto de los mapuche, ha producido un tipo de enajenación que comenzamos a conocer como etnonacional (en algo me hago eco de Breuilly en esta afirmación) (15). Y lo relevante del caso, es que quienes van a la vanguardia de esa "alienación", son por lo común jóvenes altamente educados, lo que viene a decir que la conciencia étnica e identitaria no es proporcional a pobreza (al menos intelectual). El apoyo de masas ya vendrá, dependiendo de cómo se desarrolle esa relación hacia el futuro.

Termino, en esta relación estado pueblo mapuche en el siglo XX, que el profesor Jorge Pinto me ha invitado a reflexionar, no me parece que haya evidencia en lo inmediato de que los mapuche quieran a corto o mediano plazo, dejar de seguir siendo mapuche; del mismo modo en que los chilenos quieren seguir siendo chilenos. Chile, pero particularmente la IX Región, se me presenta como un país multinacional contra todo intento de sostener lo contrario. Sin embargo, como participo de una visión de la historia que considera a esta abierta a cualquier final, dependiendo de las correlaciones de fuerza de lado de los proyectos societales que disputan la arena política, tampoco me cierro a pensar que el estado podría ganar la batalla a los mapuche y terminar asimilándolos. Eso está por verse, dependiendo de cómo se muevan los actores de está relación estado-mapuche, en los tiempos que vienen.

Por lo pronto, los actores de la relación se me presentan nucleándose tras una política que continúa negando la especificidad de lo mapuche y los derechos colectivos, que en tanto comunidad -o pueblo o nación- el derecho internacional les reconoce (de parte del estado); y de otra un discursos autonomista que de apoco avanza y gana terreno. Quizá, porque como se estila decir en Chile, "de a tras pica el indio" / Azkintuwe

Notas

1. En general esa ha sido la narrativa que sobre las leyes indígenas ha prevalecido, en autores como: Alvaro Jara (1956), Legislación Indigenista de Chile. México: Instituto Indigenista Interamericano; José Aylwin (1988, Julio), La Tierra Mapuche: Derecho Consuetidinario y legislación Chilena. In GIA (Ed.), I Seminario Latinoamericano Sobre Derecho Consuetudinario de los Pueblos Indígenas (Lima, Perú). GIA: Santiago, Chile.; Eduardo Castillo (1988), Chile: Legislación Indígena. Law and Anthropology, 3, 24, 266.; José Bengoa (1993), Ley Indígena. Búsqueda de Desarrollo con Identidad. Mensaje, 423, 501-503.

2. Decreto del Bernardo O´Higgins, primer Director Supremo de Chile, del 1819.

3. Aún cuando estoy de acuerdo con algunas caracterizaciones de Jorge Larraín (Identidad Chilena, Santiago, Chile:LOM), hay otras que me parecen menos sólidas. Por ejemplo, en el capítulo 8 él sostiene que "desde 1990 más o menos, Chile pasó a compartir una ´comunidad imaginada´" (p. 258). Esta opinión me parece cronológicamente muy rígida, ya que da a pensar que antes de esa fecha no había "comunidad imaginada" en Chile (y estoy dejando de lado la crítica a la idea de Benedict Anderson). No obstante, me recuerdo de una discusión capital en mis años de militante de izquierda antidictadura, en que trabajando con la idea del manifiesto comunista de que los obreros no tienen patria, argumentaba a favor de usar la coyuntura de cuasi guerra con Argentina (1978), para levantarse contra la dictadura. Los pobladores de las barriadas pobres de la zona sur de Santiago del partido en que militaba, se encargaron de aterrizarme muy rápido, diciéndome que si Chile estaba en peligro había que luchar por Chile olvidando cualquier otra diferencia (vox populi, vox dei). Tampoco estoy de acuerdo con expresiones como "[s]i quisiéramos imponer una medida estricta de lo propio y lo ajeno, deberíamos estar jugando chueca..." (p. 273). Porque -la verdad sea dicha, la "chueca" no es propia de lo chileno sino de lo mapuche. Lo propio a lo chileno es lo no original (al menos en cuanto rasgos culturales objetivos, porque todo su arsenal cultural objetivo es prestado-apropiado (lengua, religión, territorio, mestizaje...). Lo propio a lo chileno, en un plano subjetivo, es su conciencia colectiva: su identidad (algo quizá más fuerte que la etnicidad). Por último, tampoco me queda claro que la identidad chilena se construya a partir de tres siglos a tras, sobre un "otro" que era el español. A mi me parece, y puedo equivocarme, que "el otro" para "los indianos" eran esencialmente los indios (en este caso el mapuche). Sólo a fines del XVIII y comienzos del XIX una pequeña elite comenzó a plantearse las cosas como las ve Larraín, pero Chile no parece ser el caso en que una población mayoritariamente vio al español como otro (los chilotes aún después de la Independencia oficial –1818- se seguían viendo como españoles, y que decir de la guerra de independencia que confrontó ¿chilenos contra chilenos?, ¿españoles contra españoles? ¿chilenos contra españoles? ¿cuál de todas? ) Y, termino, es por todo lo anterior y más, que me parece que en el libro de Larraín los mapuche y su cultura no tienen el espacio, tratamiento y reconocimiento en cuanto explicar –entre otros factores- la identidad chilena.

4. Los autores citados usan esa expresión haciéndose eco de una opinión anterior de George McBridge (Chile: Land and Society. New York, 1936). Ver Collier, Simon & Sater, William F. (1997). A History of Chile, 1808-1994. Cambridge: Cambridge University Press. Alejandro Saavedra ha hecho esfuerzos por combatir esa caracterización, proponiendo –hasta el 1973 al menos- que el desarrollo de la agricultura chilena corresponde al de un "lumpen desarrollo" o "lumpen capitalismo" agrario. Ver Saavedra (1975). Capitalismo y Lucha de Clases en el Campo. Chile 1970-72). Madrid, España: Industrias Felmar.

5. Ver Alberto Parra Salinas (1996). Tradición y Cambio en la Identidad Campesina. Chada 1900-1995. Proposiciones (SUR), 27 (Santiago, Chile), 160-173.

6. Ver Joseph Colling & John Lear (1996). Chile's Free–Market Miracle: A Second Look. Oakland, California: A Food First Book.

7. En mi estadía en los EE.UU. he tenido la oportunidad de visitar algunas reservas indígenas y he podido comparar la situación de un campesino mohaw, por ejemplo, con uno mapuche. La distancia es infinita entre un agricultor mohaw que posee tractores, maquinaria agrícola de distintos tipos, instalaciones de lechería, etc. y un mapuche que explota la tierra profitando de la fuerza animal (bueyes). Por lo demás, los altos índices de desnutrición en las áreas rurales mapuche tiene relación –hemos de suponer-con los intercambios comerciales desfavorables para los agrícultores mapuche.

8. Ver Milan Stuchlik (1974). Rasgos de la Sociedad Mapuche Contemporánea. Santiago, Chile: Ediciones Universidad de la Frontera, Ediciones Nueva Universidad, Universidad Católica de Chile. Este argumento que me ha permitido calificar, en otros documentos, a las organizaciones mapuche como campesinas etnogremiales o sindicatos étnicos. Por otra parte, algunas organizaciones mapuche hoy están empeñadas en sobredimensionar esas estructutas, como el Consejo de Todas las Tierras, Las identidades, etc., que hablan de "autoridades" e "instituciones tradicionales".

9. En Rolf Foerster y Sonia Montecinos (1988). Organizaciones, Líderes y Contiendas Mapuches (1900-1970). Santiago, Chile: Centro Ecuménico Diego de Medellín, se pueden ver evidencias de opiniones racistas de colonos de la Araucanía, producidos a mitad del siglo XX.

10. Stuchlik (1974) (referencia en cita 30); Holdenis Casanova (1996). La Araucanía Colonial: Discursos, Imágenes y Estereotipos (1550-1800). En Jorge Pinto (Ed.) Del Discurso Colonial al Proindigenismo: Ensayos de Historia Latinoamericana (pp. 41-82). Temuco, Chile: Ediciones Universidad de la Frontera; y Jorge Pinto Rodríguez (1996). Del Antiindigenismo al Proindigenismo en Chile en el Siglo XIX. En Jorge Pinto (Ed.), Del Discurso Colonial al Proindigenismo: Ensayos de Historia Latinoamericana (pp. 83-115). Temuco, Chile: Ediciones Universidad de la Frontera.

11. Rosamel Milamán (2001). ¿RACISMO ENCUBIERTO?: El Estado Chileno y el Pueblo Mapuche(1). En Mapuche.Cl: www.cl/documentos/mapuches/racismo.htm. He editado está cita acortándola, para hacer posible incluirla, dado que era demasiado extensa. Espero que Rosamel Millamán disculpe mi mutilación así como otros (José Bengoa entre ellos).

12. The Boston Globe (octubre 4, 2004). Afgan Intimidation. A 12. Autor.

13. Iván Babarovic, Pilar Campaña, Pilar, Cecilia Díaz & Esteban Durán (1987). Campesinado Mapuche y Procesos Socio-Económicos Regionales (Documento de trabajo Nº 34). Grupo de Investigaciones Agrarias (GIA). Santiago, Chile: Academia de Humanismo Cristiano.

14. Hago alusión al artículo del autor (2000), Mitos y Equívocos en el Estudio del Nacionalismo. En John A. Hall (Ed.), Estado y Nación. Ernest Gellner y la Teoría del Nacionalismo. Madrid, españa: Cambridge University Press, 352-395.

15. John Breuilly (1990). Nacionalismo y Estado. Barcelona, España: Ediciones Pomares-Corredor, S.A.

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