Una aproximación al Siglo XX (1)

Estado chileno y Pueblo Mapuche

El estado actual de la relación estado/pueblo mapuche es la de dos comunidades humanas puestas juntas por circunstancias históricas en un mismo territorio, que de mano de sus elites poseen proyectos societales explicitados o la más de las veces no, que no concuerdan y que las mantienen relativamente separadas. Y en donde el estado y los segmentos del pueblo o nación políticamente dominante y hegemónicos si han buscado la asimilación mapuche, no la han logrado. Esto es, no han podido borrar la identidad étnica o etnonacional del pueblo o nación cultural mapuche. Y nada indica que esa será una meta alcanzada ni en el corto ni en el mediano plazo.

Por José MARIMÁN

"Si hubiera podido escoger el lugar de mi nacimiento habría escogido... un Estado... en el que el dulce hábito de verse y reconocerse hiciera del amor a la patria el amor por los ciudadanos antes que el amor por la tierra". La frase es de Jean Jacques Rousseau (1754), y accedí a ella a través de la lectura del trabajo de los antropólogos chilenos Rolf Foerster y Jorge Iván Vergara (2003). La frase, como se aprecia, pone al “estado”, la “patria”, y a los “ciudadanos”, como un valor superior a “amor por la tierra”. Lo que viene a decir que, para el padre del romanticismo francés, “estado”, “patria”, “ciudadano” configuraron algo así como elaboración política refinada, en antagonismo a "tierra" (un sentimiento seguramente primordial) (2).

Totalmente opuesta a la narrativa de Rousseau se muestra la de Frederick Nietzsche, quien a poco más de un siglo de distancia de aquél, escribía en Así hablo Zarathoustra (1883-1884):

"En alguna parte hay todavía pueblos y rebaños pero entre nosotros hermanos míos; entre nosotros hay estados, ¿Estado? ¿Qué es eso? Prestadme atención, voy a hablaros de la muerte de los pueblos. El Estado es el más frío de todos los monstruos fríos: miente fríamente y ésta es la mentira que surge de su boca: "Yo, el Estado, soy el Pueblo". ¡Qué gran mentira! Eran creadores los que crearon los pueblos y les otorgaron una fe o un amor: así servían a la vida. Son destructores los que tienden trampas a la gran mayoría, llaman a eso Estado: Suspenden por encima de ellos una espada y cien apetitos. En todas partes donde todavía existe, el pueblo no comprende al Estado y lo detesta como al mal de ojo y como una derogación de las costumbres y las leyes".

Estas impresiones con relación al estado (3) emitidas en un pasado no muy lejano, tan opuestas una de otra y tan fuertes en contenido valórico, muestran que a la hora de evaluar las virtudes y los defectos de la institución estado, a fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX estábamos lejos de lograr visiones consensuales. ¿Cambió eso en el siglo XX? ¡No! Las opiniones sobre el estado continuaron expresando divergencia, claro que en un mundo que se volvió cada vez más el mundo de los estados. Un mundo que, siguiendo –tal vez- las premisas nacionalistas enunciadas por Mazzini: a "cada nación un estado" y "sólo un estado para cada nación" (4) , vio florecer múltiples estados por la vía del ocaso y desarticulación de los imperios Otomano y Habsburgo, las guerras (mundiales especialmente), la descolonización de Asía y África, y la propia descomposición de unos estados que mostraron ser inviables –Yugoslavia, por ejemplo- y que dieron lugar a otros nuevos.

En Chile, Sergio Díez –ex senador de Renovación Nacional y actual presidente de esa colectividad-, el senador designado Martínez Bush –ex almirante pinochetista-, y el Instituto Libertad y Desarrollo son algunas de las personalidades-instituciones políticas que han defendido con tenacidad al estado, en su versión "unitario" chilena (5) . Otros, en cambio, han tomado una actitud más distante del modelo chileno de estado unitario, promoviendo una bienvenida a la diversidad etnonacional, como es el caso del antropólogo Foerster, que en 1999 hizo su llamado a declarar multinacional al estado.

Antagonismos valóricos del tipo emitidos frente a la institución estado, también tienen lugar frente a otras categorías políticas o socio-políticas, como la idea "pueblo" mapuche. Hay autores que niegan de plano que exista un pueblo mapuche, y que no creen pertinente otorgarle a los mapuche el rango de "pueblo" (Villalobos, 2000 y Saavedra, 2002, por ejemplo). Cuando otros, en cambio, afirman que los mapuche si son un pueblo, e incluso transitan hacia un estadio de nación (Foerster, 1999).

En razón de lo anterior creo necesario comenzar esta conversación, clarificando las categorías de análisis envueltas en la relación estado y pueblo mapuche en el siglo XX, como una forma de facilitar a ustedes la comprensión de mi propia narrativa. En todo caso, quiero advertir ahora, no pretendo ser minucioso al acometer la tarea de clarificar, pues como reconoce Miroslav Hroch (2000) hablando del concepto "nación", la vía de precisar el concepto sobre la base de reproducir las multifacéticas y vastas definiciones pre-existentes, por si misma da para escribir libros. Por consiguiente, no será ese el camino elegido por mí para obtener esas precisiones, sino una vía más directa: la definición a priori.

Las categorías de análisis en la relación estado-pueblo mapuche.

Entrando en materia, en esta convocatoria del profesor Jorge Pinto hay dos conceptos explícitos y claves, me refiero a "estado" y a "pueblo mapuche". Y, existe una no explicitada conexión entre ellos, que llamaré relación, y que es el tema que nos convoca a esta reunión. Entonces, ¿qué debemos entender por estado, por pueblo mapuche, y cuál es la relación entre estado y pueblo mapuche?

Propongo por concepto "estado", reconocer a una entidad política que reclama para sí misma, y sobre la base de una "religión cívica" que sustituyó las religiones supranaturales, el uso legítimo y monopólico de la fuerza dentro de un marco territorial (6) . Los actores políticos asociados al estado -estadistas, partidos políticos y otras instituciones estatonacionales más la burocracia estatal- sacralizan atributos de la vida en comunidad, a través de rituales públicos, liturgias político-sociales y devoción popular. Por esa vía, recargada de simbolismo e historia épica, esos actores refuerzan y estrechan los lazos identitarios en sociedades –la más de las veces- heterogéneas, que así logran trascender en una comunidad internacional de estados (Guibernau, 1996).

La categoría "estado" a menudo se asocia a otras categorías políticamente no menos importante, como "nación" y "pueblo". Así, es frecuente escuchar en discursos políticos, militares y de otros actores sociales, mencionar a la "nación" chilena o al "pueblo" chileno, de manera que al final estado, nación y pueblo terminan pareciéndonos una misma cosa. En las ciencias sociales se han compuesto palabras que hoy enriquecen muchos de nuestros manuales de consulta, tales como "estado-nación", "estado nacional", o "nación-estado", que a veces disgustan a especialistas que creen que tales conexiones no se compadecen con análisis serios acerca de esas instituciones o entes políticos. Walker Connor, por ejemplo, llama a cuidarse de usar términos claves como si fueran intercambiables (Connor, 1998).

Pierre Maugué, de otra parte, hace precisiones llamando al estado-nación "la nación concebida a imagen del Estado de los juristas" franceses, mientras reconoce a la "nación" un carácter de realidad premoderna, cuando dice que las "naciones son de alguna manera los planetas lentos del cielo político; su existencia tiende a medirse a escala milenaria, la de los estados a escala de siglos y la de los regímenes políticos a escala de decenios" (Maugué, 1981: 43). Y, de Obieta (1993) va más lejos aún llamando al estado-nación "ficción jurídica" (de Obieta, 1989: 49). Por el contrario, Rogers Brubaker, pone en duda la existencia de la nación, diciendo que teoreticamente definir nación es presuponer su existencia, cuando ella más se ajusta a una categoría contingente. Por consiguiente, políticamente hablando "estado" sería más central que "nación", a la hora de abordar temas como el nacionalismo (Brubaker, 1999: 14) (7) .

Por mi parte, y a riesgo de hacerme acreedor del distintivo de sustancialista, diré que la "nación" es un grupo humano consciente de formar una comunidad cultural (en latu sensu)-territorial. Y que hay comunidades de ese tipo que han sido creadas desde el estado moderno (los chilenos), como hay otras que anteceden al estado moderno (los mapuche). En orden a diferenciar una comunidad nacional de otra, llamaré a la comunidad del primer tipo nación política (chilenos), y a la del segundo tipo nación cultural o también nacionalidad (los mapuche) (8) .

Agregaré, para cerrar lo propuesto, que el estado en Chile se identifica con su obra, los chilenos o la nación –política- chilena. Por ello, nos resultan familiares las expresiones estado chileno, estado-nación chileno, o estado nacional chileno. Y, por el contrario, no nos resulta familiar enunciados como: Chile es un estado-nación chileno-mapuche o un estado mapuche a secas. Hay una fuerte tendencia en Chile a ver a los mapuche como parte del estado nacional chileno, puesto que en Chile se asume que los mapuche son parte de la nación –política- chilena. Por la vía de esa glorificación se hace desaparecer a los mapuche, no reconociéndoles un carácter nacional.

Por ejemplo, cuando Saavedra en el 2002 define a los mapuche usa "indígena" como complemento adjetivado de pueblo (pueblo indígena). Pueblo indígena equivaldría a sociedad híbrida integrada a una historia mayor que la determina y cuyos miembros no tendrían identidad étnica sino social o de ciudadano chileno-(indígena). Al no tener identidad étnica los miembros de la categoría conceptual de Saavedra, da lo mismo si son mapuche, aymaras o rapanui, pues son todos lo mismo: ciudadanos chilenos híbridos-indígenas o simplemente indios (9) . Sólo que los mapuche no parecen estar muy de acuerdo con eso.

Al respecto, José Santos Millao, importante dirigente mapuche, dice –en su memoria- que su padre le enseñaba que "nosotros no éramos indios, que nosotros éramos mapuche" (Sotomayor, 1995: 33) (10) . Para Saavedra únicamente pueblo chileno -o nación chilena o nación política chilena- sería "pueblo" o "nación" indiscutible, y por tanto el único depositario del derecho a la autodeterminación de los pueblos. He ahí el meollo de su argumento nacionalista-asimilacionista de izquierda chileno: la negación del "otro" para afirmarse "uno" (léase afirmación de ser nación chilena).

José Bengoa, nacionalista chileno indigenista, explora otra vía para tratar de congeniar lealtades nacionales, cuando dice que: "Los jóvenes mapuches de los que hemos comenzado a hablar en este capítulo final, han ido adquiriendo conciencia de ser un pueblo diferente al chileno. No significa que al mismo tiempo no sean chilenos (...). Castrar una de esas categorías pareciera imposible en estos tiempos finales del siglo veinte. Los mapuche sabrán gozar, por cierto, con los goles del goleador Salas, tanto por ser chileno como por ser Melinao. Serán, ésa es la utopía, chilenos y mapuches, a mucha honra" (Bengoa, 1999: 234).

En la elaboración de esta compleja proposición: conciencia de ser pueblo diferente al chileno no significa no ser chileno (compleja porque de una parte parece apoyarse en lo que la gente expresa: "ser un pueblo diferente al chileno"; para luego el autor sancionar de motu propio otra cosa: "[n]o significa que al mismo tiempo no sean chilenos"), Bengoa se muestra muy seguro en lo que afirma: "ésa es la utopía, chilenos y mapuches, a mucha honra". No obstante, esta aserción parece no tener respaldo en una consulta masiva a la población mapuche (y no quiero decir que tal opción no ganaría un plebiscito entre los mapuche en este mismo instante) (11) . Además, dicha aserción no da cuenta de que algunos mapuche "chilenos" se sienten similares o parte de la misma comunidad cultural e identitaria –quizá imaginada- con los mapuche "argentinos" y viceversa. Al menos los que he visto participar en congresos internacionales parecen manifestarlo así. Por cierto, se trata de una minoría en la minoría que tampoco cuantifico, pero que teoréticamente ofrece la posibilidad de conjeturar un producto algo más complejo de congeniar, como mapuche chileno-argentino a toda honra (12) .

Pero entiendo que las cosas no van por ahí al explicar la identidad y su complejidad. Por el contrario, de esa forma se congela la identidad y se la hace funcional a los deseos del nacionalismo estatal dominante, que quiere ver chilenos donde no está tan claro que los haya o es disputable que los haya o mejor aún es históricamente circunstancial que los haya (subrayo esto). Aún cuanto es posible aceptar que un individuo tenga distintas identidades operando indistintamente bajo circunstancias diferentes, tampoco conviene olvidar que al hablar de identidad étnica, hay que tener presente el hecho de que los mapuche se hayan en un contexto de dominación/subordinación y colonización, en el cual una respuesta a definiciones identitarias como "chilenos y mapuches, a mucha honra", está intervenida por variados y complejos factores que conducen las respuestas en determinadas direcciones. Así, en el contexto de otra realidad de dominación y subordinación y colonización la respuesta puede ser otra, como probablemente lo sería para el caso argentino, generando un mapuche-argentino a toda honra.

Lo que estoy tratando de decir, es que la lealtad nacional es algo variable en contextos de dominación/subordinación y colonización. Al menos, eso nos deja como lección el colapso de la URSS y de la "nacionalidad soviética". En Letonia, para ilustrar con un caso, al comienzo de la perestroika, los letones crían que el orden soviético era inmutable (sólo una minoría de nacionalistas letones se sentían invadidos). Sin embargo, para 1988 las cosas varían, cuando los independentistas comienzan a recibir las simpatías de la población letona. Para 1989 alrededor del 55% de los letones apoyaba la independencia, cifra que ascendió a 85% en 1990. Esto es, una vez que los independentistas habían conquistado poder (Beissinger, 2000). Entonces, porque dar por hecho –respaldado en complacientes generalizaciones o bien en muestras estadísticas "representativas"- que la lealtad nacional mapuche no variaría en otra coyuntura. Especialmente –y teoréticamente- en condiciones de libre determinación (13) .

Con todo, en Chile la nación cultural es subordinada al estándar de nación aceptado por el estado chileno (la nación política), y buena parte de los chilenos nacionalistas-asimilacionistas y otros. En Chile se invierten muchos esfuerzos para convencer a las minorías etnonacionales, convencer a las masas estatonacionales y autoafirmarse permanentemente de que la nación son los chilenos y los mapuche son... chilenos. Luego todo ello es refrendado por una comunidad internacional de estados y estadistas que practican la religión cívica estatal en el mundo entero. De esa manera todo parece "normal" y lo que se opone o cuestiona se asume como demencial (es la normalidad del discurso dominante o hegemónico).

Acerca del concepto "pueblo mapuche" ya no es mucho más lo que puedo agregar, dado que con las explicaciones anteriores ha quedado claro que equivale a nación cultural. Pueblo mapuche es entonces igual a nación –cultural- mapuche. No obstante, creo que también ayuda a entender que es pueblo mapuche, hacer la asociación de identificar pueblo, con un grupo étnico que posee su propio territorio: una nacionalidad (de Obieta, 1989). Los mapuche lo tuvieron, se acuerdan de él, y aún cuando minoría en él un importantete número de mapuche continúa viviendo en él.

Por último, corresponde abordar la relación que aparece implícita en la formula con que el profesor Pinto convoca a esta conversación, que vincula a estado y pueblo mapuche en un período de tiempo específico: el siglo XX. Y para establecer ese nexo y el carácter de él, yo iré –por un instante- más atrás, al siglo XIX, que es cuando esa relación quedó fraguada, de la forma en que la conoceremos en el siglo XX y aún hoy a comienzos del siglo XXI. Al acometer tal empresa lo hago teniendo en mente la sugerencia de un historiador de las ideas políticas, que dice que: "si el presente es como es, en su origen se encuentran deseos y voluntades que en modo alguno son ineluctables y que, además no siempre están concertados" (Châtelet & Pisier, 1986: 231).

Diré, entonces, que hasta mediados del siglo XIX los mapuche eran independientes y constituían una nación cultural y territorial soberana (tesis cuestionable –por cierto- según los estándares europeos de nación y particularmente de estado que hoy gobiernan nuestra narrativas) (14) , que desde la segunda mitad de ese siglo comenzó a ser víctima de la expansión del estado chileno y argentino. No me detendré en los por menores de ese proceso, pero concluiré que entre la década del 1860 y 1880, los mapuche fueron derrotados militarmente, expoliados territorialmente, e incorporados políticamente al estado chileno y argentino. Desde entonces estado chileno –dejando de lado el caso argentino que es homólogo- y pueblo mapuche se superponen en un mismo territorio, de manera asimétrica por cuanto el estado domina a los mapuche, que fueron transformados en sujetos y comunidad o sociedad subordinados. La cuestión mapuche o mejor aún la cuestión nacional mapuche surge en ese momento, y toma la forma de explotación del territorio expoliado, explotación de los mapuche, y de colonización con población exógena a ese territorio.

A lo largo del siglo XX la relación estado/pueblo mapuche se volverá más compleja, en la medida en que los mapuche van participando de las problemáticas al interior de las sociedades nacionales en que se hayan incluidos. Y, de que la condición de pobreza a la que fueron arrastrados, los iguala con otros sectores empobrecidos de las sociedades nacionales chilena y argentina. Sin embargo, la explotación de los mapuche por y en las sociedades nacionales difiere de otras explotaciones sociales por una cuestión fundamental: ella es TOTAL.

En otras palabras, la explotación de los mapuche no es –al menos en Chile- económica exclusivamente sino política –no tienen derechos como comunidad cultural nacional-; social –hay discriminación hacia ellos-; ideológica –se los concibe en términos racistas peyorativos-; y cultural –sus manifestaciones han sido ridiculizadas y vistas como irracionales-. En economía si bien los mapuche comparten la suerte de los explotados de Chile, difieren de ellos en que los que les explotan –cuando ello ocurre- son de otra nación (la nación política). Y esos que los explotan no sólo lo hacen por la posición de los mapuche en el aparato productivo nacional, sino también lo hacen porque son mapuche o indios o seres inferiores (como ocurre con las nanas), lo que viene a decir que en la explotación de los mapuche hay una fuerte carga discriminatoria-racista.

La relación estado/pueblo mapuche en el siglo XX.

Allanado el problema de las categorías me valdré del método sugerido por Marc Bloch (1952), historiador como ustedes, para acometer mi valoración de la relación estado/pueblo mapuche en el siglo XX. Iré, entonces, tras una explicación de cómo fueron esas relaciones, avanzando desde una imagen presente hacia a tras. Mi objetivo, sin entrar en detalles, es dejar sentado el presente de la relación estado/pueblo mapuche, sobre la base de algunas premisas descriptoras.

La primera premisa que instalaré en esta conversación, es la idea de que en el presente hay un estado chileno, hay un pueblo mapuche, y hay una relación entre ellos. Lo que estoy sosteniendo puede parecer una perogrullada, pero siento que ésto que puede parecer obvio no lo es para no pocos chilenos. Por ejemplo, el historiador y premio nacional de historia de Chile, Sergio Villalobos, sostuvo en el 2000 que los mapuche no existían. En otras palabras, el influyente historiador Villalobos únicamente reconocía la existencia de mestizos con notorios rasgos indígenas (15) . Más recientemente, en el 2002, el sociólogo “etnomarxista” Alejandro Saavedra a repetido lo mismo, sólo que usando un lenguaje más sofisticado.

Saavedra dice que lo mapuche es ante todo “un evento comunicacional”. Y si bien él reconoce la existencia de un “pueblo indígena”, cree que ese concepto debe entenderse como "personas" que rememoran aspectos de la cultura de sus antepasados (que no necesariamente comparten o reproducen aun cuando manifiesten conciencia de una historia compartida), aunque ya no sean más un grupo humano portador de una cultura original luego de su derrota y arreduccionamiento. O sea, los mapuche actuales no son mapuche reales, auténticos o sui gereris.

Por lo tanto, sostener que los mapuche existen, aunque ya no sean como los muchachos de antes (siglos antes), es meterse en el centro de un debate nacional chileno, que más apropiadamente podríamos llamar debate nacionalista chileno. En ese debate algunos chilenos afirman su ser nacional chileno, negando el ser nacional mapuche (ya he avanzado algunas ideas respecto de este tema en el substítulo anterior, de donde está demás ejemplificar). Como se aprecia no hay ingenuidad en afirmar que los mapuche existen y que son un pueblo o una nación o una nacionalidad; del mismo modo que no la hay de parte de quienes niegan esa existencia, apoyándose en un realismo sobrio e imparcial y equilibrado, o en un fragmentalismo y volatividad de las identidades o en un cientificismo sociológico preclaro e iluminador. En otras palabras, apoyándose en lo que A. D. Smith llama "las narraciones favoritas" de que quienes propugnan las ideas de nación unitaria y cívica (Nacionalismo, 2000).

Una segunda premisa a dejar instalada tiene correspondencia con la relación estado pueblo mapuche, que podría calificar de enmarañada. Empleo ese adjetivo antes que otro más categórico como mala, porque esa relación expresa complejidades de las cuales no todo el tiempo se da buena cuenta. La mayoría de los autores que opinan sobre el tema, independiente de compartir o no sus narrativas, representan un dobles en un abanico de cada lado de esa relación, que nos dice que ni al interior del nacionalismo chileno ni al interior de los mapuche hay consensos. En otras palabras, no hay actitudes de bloque disputándose ni del lado del estado ni del lado de los mapuche. En la relación estado pueblo mapuche no se ha llegado a un punto extremo de confrontación de pueblos o naciones, que pudiéramos denominar absoluto. Esto es, chilenos en bloque compacto contra mapuche en bloque compacto o viceversa.

Los extremos en cada uno de esos eslabones bien pueden reensamblar la polarización expresada en las citas de Rousseau/Nietzsche. Esto es, hay nacionalistas chilenos empeñados en construir un “estado de ciudadanos”, siguiendo la lógica de un estado un pueblo (ver las opiniones del senador –RN- Sergio Díez en los debates parlamentarios sobre reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas). Y, por tanto, esos chilenos niegan lo mapuche, pues les supone un problema capital en la construcción del estado (unitario), como es el que en la vida política de los estado contemporáneos, casi no existen de derecho estados de dos pueblos o binacionales (aunque de hecho estemos plagados de ellos) (16).

Mientras, del lado mapuche el extremo se representa en los mapuche que hablan –como Marcos Valdés Huecul- de que nuestra utopía es: "una sociedad auto regulada, una sociedad de abundancia, una sociedad de libertad, una sociedad como la que vivieron nuestros abuelos antes de ser invadidos y colonizados" (Valdés, 2000) (17) . Frase que tiene elementos –como el que he subrayado- que pudieran dar a pensar en una sociedad independiente, aunque Marcos no ha afirmado categóricamente en ninguno de sus documentos tal propósito. Entonces, los polos opuestos en esta relación estado/mapuche son asimilación versus autodeterminación-externa o secesionista (posición ésta última que no es más que una posibilidad teórica).

Finalmente, una tercera premisa a dejar instalada es la idea de que una sociedad, y mejor aún una cultura, no se propone así misma dejar de ser lo que es, para convertirse en otra así porque sí (si ello hubiera ocurrido en algún caso me parece una excepción a la regla). Me explico, yo no me imagino a los Tutsis de Rwanda proponiéndose cambiar a Tsotsiles de México, porque es “cool” (como diría un americano). En atención a la historia los cambios extremos o radicales sólo son posibles en contextos de genocidio y dominación / subordinación política y militar de unas sociedades y culturas por otras (caso de la colonización de América).

En los casos de relaciones simétricas entre sociedades y culturas libremente determinadas y donde no hay imposición de por medio, los cambios por adopción de prestamos semejan más bien adaptaciones a la cultura original, que no la niegan sino refuerzan, aunque esa cultura deje de ser lo que era antes de la introducción del préstamo. Al cabo, las culturas no están congeladas sino que son dialécticas, están en permanente cambio (al interior de cada cultuta hay fuerzas sociales refractarias a los cambios como otras innovadoras) .

En el caso de la relación estado/mapuche (válido para Argentina también), que es el caso de un estado con dos –en verdad más- naciones o pueblos (chilenos y mapuche) y dos –en verdad más- culturas (la chilena y la mapuche), el estado está controlado casi exclusivamente por uno de esos pueblos: el chileno (la nación política creada por el estado). Los chilenos -nacionalistas-asimilacionistas sobre todo- aprovechan su condición política-cultural dominante y hegemónica (en general controlan gran parte del aparato del estado y otras esferas institucionales de influencia y poder estatonacionales), para intentar la destrucción de la otra nación, pueblo y su cultura: el dominado, pues están empeñados en construir una etnocracia (18) o una eatatonacionalcracia, cuyo centro de gravitación es exclusivamente lo chileno. Ellos quisieran convertir a los mapuche en una masa indiferenciada de ciudadanos del estado (en chilenos). Y es ahí donde nace el carácter conflictivo de la relación, que toma la forma de dominación/subordinación (19) .

Esa conflictividad expresa una meta intencional, deseada y buscada por el estado (estado que no es sólo el gobierno, que bien pudiera ser más/menos progresista, aunque en el caso de la Concertación se da la paradoja de que una minoría de sus miembros han votado en el parlamento con la derecha asimilacionista contra los deseos de "reconocimiento constitucional" mapuche), y el segmento de su pueblo o nación hegemónico: los chilenos nacionalistas-asimilacionistas. Ellos han intentado en el pasado e intentan en el presente asimilar a los mapuche (etnocidio). Y, por otra parte, una meta implícita y aún embrionariamente declarada por segmentos del pueblo o nación cultural mapuche (los etnonacionalistas o el sector minoritario del universo político mapuche), de seguir existiendo o reforzando su identidad etnocultural. Afirmo esto, porque como ya he sostenido antes, no me parece convincente pensar que los pueblos viviendo bajo relaciones de dominación, libremente deciden sus asociaciones a estados. En esto sigo a Maugué cuando afirma:

"el deseo de vivir en común", si se analiza de cerca, lo más frecuentemente no es sino un hábito de vivir en común y es dudoso que los flamencos, los vascos o los catalanes se hubieran separado de su pueblo, para vivir en el seno de un estado poco cuidadoso de respetar su personalidad, sino hubieran sido forzados por la Monarquía francesa. Lo que se ha convenido en llamar la "nación de la voluntad" no constituye más que la fachada democrática del estado-nación, tras la que se perfila todo el aparato, dispuesto a intervenir si los pueblos no expresan la opinión que de ellos se espera (Maugué, 1981: 36).

Con todo, quisiera ahora arriesgar una evaluación de la relación estado/pueblo mapuche. En función de ello debo decir que estos primeros años del siglo XXI, permiten afirmar que el estado chileno y el segmento nacionalista-asimilacionista su sociedad nacional, no han podido asimilar a los mapuche. Puesto de otra forma, el estado chileno y el segmento nacionalista-asimilacionista de su sociedad nacional han fracasado en su intento de convertir a los mapuche en masa indiferenciada de ciudadanos chilenos. El pueblo mapuche o la nación-cultural mapuche sigue siendo el pueblo mapuche o la nación-cultural mapuche. Concedo que los mapuche de hoy ya no son como los de antes, pero al cabo tampoco los chilenos de hoy son como los de antes, aquellos retratados en los cuadros de Rugendas. Y es que, como dice la canción del canta autor chileno Julio Numhauser: “Cambia todo Cambia”. Esa idea es la que expresa un poeta mapuche, Erwin Quintupil, del siguiente modo.

"Hay chilenos que dicen
que si soy indígena
por qué entonces uso jeans.
A mí me dan ganas de decirle
que ni él ni yo somos made in USA.
Miro la cuenca de sus ojos
y me quedo en silencio
por ahora.
El avestruz bajó corriendo
y danzó.
Gira y gira en su aletear".

Reitero, el estado actual de la relación estado/pueblo mapuche es la de dos comunidades humanas puestas juntas por circunstancias históricas en un mismo territorio, que de mano de sus elites –sin importar cuan influeyente sean circunstancialemente- poseen proyectos societales explicitados o la más de las veces no, que no concuerdan y que las mantienen relativamente separadas. Y en donde el estado y los segmentos del pueblo o nación políticamente dominante y hegemónicos -los chilenos nacionalistas-asimilacionistas- si han buscado la asimilación mapuche, no la han logrado. Esto es, no han podido borrar la identidad étnica o etnonacional del pueblo o nación cultural mapuche. Y nada indica que esa será una meta alcanzada ni en el corto ni en el mediano plazo.

Por nuestros tiempos la identidad étnica de los mapuche más bien parece reforzarse, aunque ello no necesariamente indique progresos sustantivos en asumir los mapuche posturas etnonacionalistas. A mi juicio, no es un asunto relevante hoy si en décadas anteriores hubo una tendencia en sentido contrario, que favoreció un movimiento en trayectoria a silenciar la identidad mapuche en beneficio de otras indentidades (como la chilena). Una nueva generación de jóvenes mapuche hoy participan con entusiasmo de las movilizaciones de su pueblo o nación, por recuperar tierras o bien por beneficios estudiantiles (en todos los casos competencia por acceso a recursos públicos, como por la prevalencia en la sociedad nacional de valores como ecuanimidad, justicia, empoderamiento local). Lo que podría estar dando la razón a cientista sociales que postulan, que la asimilación no es necesariamente un proceso unidireccional e irreversible (Connor, 1998) / Azkintuwe

NOTAS

1. El presente documento tiene por origen una conversación con estudiantes de Historia y Geografía, Facultad de Educación y Humanidades, Universidad de la Frontera, organizada por el profesor (Dr.) Jorge Pinto Rodríguez. Agradezco a Javier Lavanchy sus comentarios y discusión de un primer borrador. La persistencia en mantener algunas ideas criticadas por él en el texto obedece a mi intransigencia en cuanto sostener y perseverar en esas ideas.

2. La imagen de Rosseau que pudiéramos construir a partir de esta frase arrancada del texto "Discurso sobre las Ciencias y las Artes, Discurso sobre el Origen y Bases de la desigualdad", corre el riesgo de equivocarnos en evaluarlo. Señalo esto porque en ese escrito Rousseau reacciona contra la creencia de sus contemporáneos, en el sentido de que el progreso hará más feliz al hombre. Por el contrario, progreso y aprendizaje corromperían su naturaleza humana. Aquí nace el mito del buen salvaje, privado de tantas cosas, entre las cuales destaca el poder de instituciones políticas como el estado.

3. Uso estado con minúscula a propósito, para situarlo al mismo nivel valórico del sustantivo propio mapuche, con lo que estado o nación política o estado-nación se equipara a mapuche o nación mapuche.

4. Guiseppe Mazzini, citado por Eric Hobsbawm (2000), p. 111.

5. Ver el debate sobre reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas de 1999, por ejemplo.

6. Empleo el concepto "religión cívica" siguiendo a Montserrat Guibernau, que a su vez lo recoge de S. Giner ("La religión civil". En Diálogo Filosófico 21, sept.-dic. 1991: 357-386).

7. Brubaker argumenta la tesis de que el nacionalismo no necesita naciones para existir, y que por tanto el hecho de ser nación está institucionalizada por la práctica de los estados y la obra del sistema de estados. En el caso de la ex Unión Soviética que él estudia, la multinacionalidad institucionalizada sería la consecuencia de la peculiar estructura territorial soviética, que incentivó las nacionalidades base del nacionalismo emergente durante el colapso de la URSS. Sin embargo, no es claro que este seductor análisis de la URSS tenga aplicabilidad a otros casos, como bien señala Anthony D. Smith, que defiende la idea de que la nación también es una "comunidad viva que siente", y "cuya existencia tiene unas consecuencias muy reales y poderosas". Como tampoco dice mucho respecto del hecho de que antes de la URSS, y durante el Imperio Tzarista ya había conflictos étnicos (Smith, 2000: 150).

8. Dos aclaraciones. Primero, no pretendo ser original al usar esta conceptualización pues ya de Obieta Chalbaud la ha hecho, distinguiendo como nación-política al estado-nación, y nación en sentido histórico cultural a la nacionalidad (nacionalidad y nación son sustantivos de igual significado, solo que el énfasis de uso indica que el primer concepto no especifica si se habla de una comunidad soberana, cuando por lo general el segundo sí asociado a estado). Y, segundo, el uso del concepto nación-política no significa que la comunidad catalogada como tal no tenga cultura (no existe el hombre fuera de la cultura). En este caso hago referencia al hecho de que a diferencia del modelo de construcción de naciones euroasiático que va desde grupos étnicos a naciones y a estados, en Chile –y el resto de América- el estado es el acto fundacional y desde donde se crea la nación-(política) y a futuro –quizá- el grupo étnico (el estado hereda y trabaja sobre un sustrato cultural variado, en que se confunde la tradición cultural hispana, mapuche y de otras grupos etnias, y de colonos y emigrantes de otros orígenes).

9. En discusión reciente de las ideas de Saavedra (ver AZkintuWE Nº7, Junio del 2004), Javier Lavanchy hace –entre otras- la observación de que Saavedra no distingue conceptualmente indígena de indio, usando los concepto como equivalentes.

10. En 1993 escuché a Melillán Painemal hacer la misma precisión en un discurso a jóvenes mapuche en la sede de Ad-Mapu (Temuco, Chile), sólo que en referencia el concepto indígena.

11. Javier Lavanchy me ha puesto en conocimiento de una encuesta CERC sobre identidad dual de 1999, en que consultados 500 mapuche un 81% de ellos se ubicaron entre las repuestas que afirmaban una identidad dual (chileno mapuche y viceversa), mientras un 19% afirmaba ser más mapuche o únicamente mapuche (lo que a un etnonacionalista podría parece alentador).

12. Lavanchy me acota que esa minoría podría ser tan pequeña que quizá se resuma a los miembros de AZkintuWE. Y agrega apoyándose en Claudia Briones ("La Alteridad del Cuarto Mundo"), que "procesos políticos distintos producirán ´aboriginalidades´ distintas". Esto es, 120 años de sometimiento a estados diferentes tendrían secuelas respecto a la identidad de mapuche argentinos y chilenos que podría distanciarlos antes que acercarlos.

13. Con libre determinación no quiero decir de las cultural vivan en un vacío lejos de las influencias de otras en sus propios asuntos. De hecho para un importante número de mapuche prehispanos hubo dominación inca por 70 y 50 años en la sección norte y centro del prehispano territorio mapuche, que se extendieron bajo figura diferente a dominación para los mapuche del sur (la cerámica Valdiviana, por ejemplo es de fuerte influencia incaica, y si queremos hilar más fino podríamos hablar de las puntas de flecha "clovis" cuya influencia se extendió desde norte América al sur del Chile actual desde hace unos 14.000 años). Pero lo relevante del término autodeterminación tiene que ver más bien con el hecho de que, independiente de las influencias en juego producto de las relaciones entre culturas, los miembros de una cultura –caso de los mapuche- pueden decidir sobre sus asuntos, y no como ahora en que las leyes para ellos (indígenas, p. ej.), las discuten y determinan parlamentarios de común chilenos.

14. Anthony D. Smith nos dice que comunidad política supone instituciones comunes, un derecho y deberes comunes, un espacio social propio, y un territorio bien delimitado y reconocido. Por supuesto, según "a peculiarly Western conception of the nation" (1991: 9).

15. Recientemente el paleontólogo-arqueólogo Casamiquela ha hecho una distinción parecida en el ámbito argentino, cuando ha sostenido que "los mapuche verdaderos son muy pocos" (Estela Jorquera (2004, Sept. 6). Los Mapuche Verdaderos Son Muy Pocos. Rio Negro (Río Negro y Neuquén, Patagonia on Line): Argentina). Por contraposición –imagino- habría muchos falsos mapuche. Como se aprecia, la verdad o falsedad de ser o no ser mapuche la determinan no mapuche (no es un derecho mapuche).

16. Muchos estados contienen dos pueblos o naciones (cuando no más), pero uno de ellos es hegemónico respecto de los otros, de donde la construcción nacional se hace sobre la base de tomar a ese grupo nacional hegemónico como el estándar nacional. Por el contrario, aunque menos común si ha sido posible ver un pueblo o nación usufructuando de dos estados, como en el caso de Corea del Sur y Norte, de China-Taiwan, y como lo fue el de Alemania hasta antes del colapso del socialismo.

17. Ver cita Nº 29 a pie de página del artículo de Valdés, en que en plural –"nuestra utopía- él expresa la idea de autonomía que tendrían los mapuche (para mi demanda aún no consensual en su contenido).

18. Tomo este concepto de Rodolfo Stavenhagen (1996).

19. Stavenhagen nos recuerda que los conflictos étnicos son confrontaciones entre grupos étnicos políticamente movilizados y los estados existentes. Y que en ese conflicto es raro que un estado sea inocente o neutral. Desde la perspectiva de los estados-naciones la existencia de grupos sub-nacionales étnicamente distintos representa un reto o una fuerza desestabilizadora (especialmente si están políticamente organizados), y si el poder del estado está en manos de un grupo étnico dominante o mayoritario, o si la sociedad estatonacional es una sociedad étnicamente estratificada, el reto es mayor. Evidentemente, y en atención a los anterior, es el estado-nación quien tiene gran responsabilidad en los conflictos étnicos, toda vez que desde su nacimiento se ha transformado en la piedra angular en que descansa el sistema mundial (Stavenhagen, 1996).

Azkintuwe Noticias/ Diciembre 2004 / Enero 2005

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